signum akadémeias
SCRIPTVM XXV
Capitulum IX Kapitel 9
De anima sive forma universi Die Weltseele oder Weltform ¹°⁵
Nikolaus Cusanus
141 Sapientes omne in hoc concordant quod posse esse ad actu esse non potest nisi per actu esse deduci, quoniam nihil se ipsum ad actu esse producere potest, ne sit sui ipsius causa. Esset enim, antequam esset. Unde illud, quod possibilitatem actu esse facit, ex intentione agere dixerunt, ut ordinatione rationiabili possibilitas ad actu esse deveniret et non casu. Übereinstimmung herrscht unter allen Weisen, daß das Sein-Können nur durch ein wirkliches Sein in die Wirklichkeit überführt wird, weil nichts sich selbst in die Wirklichkeit hervorbringen kann, sonst wäre es Ursache seiner selbst¹°⁶. Es wäre ja, bevor es wäre. Sie behaupten deshalb, daß dasjenige, welches die Möglichkeit wirklich sein läßt, planvoll handle, so daß die Möglichkeit in einer verstandesmäßig faßbar geordneten Folge und nicht durch Zufall zum wirklichen Sein gelange¹°⁷.
142 Hanc excelsam naturam alii mentem, alii intelligentiam, alii animam mundi, alii fatum in substantia, alii - ut Platonici [a] - necessitatem complexionis nominarunt, qui aestimabant possibilitatem necessitate per ipsam determinari, ut sit nunc actu, quod prius natura potuit. In illa enim mente formas rerum actu intellegibiliter esse aiebant sicut in materia possibiliter et quod ipsa necessitas complexionis in se veritatem habens formarum cum his quae ipsas concomitantur secundum naturae ordinem moveret caelum, ut mediante motu tamquam instrumento possibilitatem ad actum et, quanto conformius posset, conceptui veritatis intelligibili [b] aequale deduceret, concedentes formam, ut in materia est per hanc operationem mentis mediante motu, esse imaginem verae intelligibilis formae et ita non veram sed verisimilem. Et ita aiebant Platonici non tempore sed natura prius esse formas veras in anima mundi quam in rebus. Quod Peripatetici [c] non concedunt, quoniam dicunt formas aliud esse non habere nisi in materia et per abstractionem in intellectu, quae sequitur rem, ut patet. Diese erhabene Natur bezeichnen die einen als Geist, andere als Intelligenz, andere als Weltseele, andere als substantielles Schicksal, andere - wie die Platoniker [a] - als Notwendigkeit der Verbindung¹°⁸. Diese gingen dabei von der Annahme aus, die Möglichkeit werde mit dem Zwang der Notwendigkeit von ihr begrenzt, so daß das, was die Natur vorher nur als Können in sich trug, jetzt wirkliches Sein ist. In jenem Geiste nämlich, so meinten sie, haben die Formen der Dinge als geistige Inhalte aktuales Sein, so wie sie in der Materie ein sein der Möglichkeit nach besitzen. Die Notwendigkeit der Verknüpfung, die in sich die Wahrheit der Formen samt den sie begleitenden Eigenschaften trage, bewege der Ordnung der Natur gemäß den Himmel, um so mit Hilfe der Bewegung wie mittels eines Instruments die Möglichkeit in die Wirklichkeit und in ein dem intelligiblen [b] Begriff der Wahrheit möglichst Angeglichenes zu überführen. Sie machten dabei die Einschränkung, daß die Form, wie sie auf Grund dieser Tätigkeit des Geistes durch Vermittlung der Bewegung in der Materie existiert¹°⁹, ein Abbild der wahren intelligiblen Form und also demgemäß keine wahre, sondern nur eine dem Wahren ähnliche sei¹¹°. Folglich lehrten die Platoniker, die wahren Formen seien nicht der Zeit nach, sondern nur der Natur nach früher in der Weltseele als in den Dingen. Hierin gehen die Peripatetiker [c] nicht mit, lehnen sie doch jedes andere Sein der Formen als das in der Materie und das offensichtlich diesen nachgeordnete, durch Abstraktion vermittelte Sein im Bewußtsein ab¹¹¹.
143 Placuit autem Platonicis talia distincta exemplaria in necessitate complexionis plura cum naturali ordine ab una infinita ratione esse, in qua omnia sunt unum. Non tamen ab illa ista exemplaria creata crediderunt, sed taliter descendere, quod numquam fuit verum dicere: 'deus est', quin etiam esset verum: 'anima mundi est', affirmantes eam esse explicationem mentis divinae,[d] ut omnia, quae in deo sunt unum exemplar, sint in mundi anima plura et distincta, addentes deum naturaliter praecedere hanc complexionis necessitatem, et ipsam animam mundi praecedere naturaliter motum, et motum ut¹ instrumentum explicationem remporalem rerum, ita quod illa, quae veraciter essent in anima, possibiliter in materia, per motum temporaliter explicarentur. Quae quidem temporalis explicatio sequitur ordinem naturalem, qui² est in anima mundi et dicitur fatum in substantia. Et eius explicatio temporalis est fatum [e] ab illo descendens actu et opere nominatum a plerisque.

¹ motum ut Fl in marg. M°om. Φ HK
² quae Σ qui emend. p HK
Diese verschiedenen Urbilder, die in der Notwendigkeit ihrer Verknüpfung eine Vielzahl bilden, entstammen nach Meinung der Platoniker in natürlicher Ordnungsfolge dem einen unendlichen Grund, in dem sie alle eines sind¹¹². Indes seien diese Ordnungsbilder nicht von diesem Grunde geschaffen, sondern gingen so aus ihm hervor, daß es niemals wahr war zu sagen: ,Gott existiert', ohne daß es zugleich wahr gewesen wäre zu sagen: ,Die Weltseele existiert'¹¹³. Die Weltseele sollte die Ausfaltung des göttlichen Geistes sein,[d] so daß alles, was in Gott ein einziges Urbild ist, in der Weltseele in sich unterschiedene Vielheit ist. Dabei soll Gott natürlicherweise dieser Notwendigkeit der Verknüpfung vorangehen, die Weltseele aber natürlicherweise der Bewegung vorangehen und die Bewegung als Instrument der zeitlichen Entfaltung der Dinge, so daß das, was wahrhaftiges Sein in der Weltseele und mögliches Sein in der Materie hat, durch die Bewegung in zeitlicher Folge entfaltet wird¹¹⁴. Diese zeitliche Entfaltung folgt der Ordnung der Natur, die in der Weltseele liegt, und als substanzielles Schicksal bezeichnet wird¹¹⁵. Die in der Zeit sich vollziehende Entfaltung dieses substanziellen Schicksals ist das von ihm ausgehende wirkliche und wirksame Schicksal,[e] das von den meisten mit der Bezeichnung Schicksal belegt wird.
144 Et ita modus essendi in anima mundi est, secundum quem dicimus mundum intelligibilem. Modus essendi actu per determinationem possibilitatis actu per explicationem, ut iam dictum est, est modus essendi, secundum quem iste mundus est sensibilis secundum eos. Neque voluerunt illas formas, ut sunt in materia, esse alias ab illis³, quae sunt in anima mundi, sed tantum secundum modum essendi differenter, ut in anima mundi veraciter et in se, in materia verisimiliter, non in sua puritate, sed cum obumbratione, adicientes veritatem formarum solum per intellectum attingi, per rationem, imaginationem [f] et sensum non, sed imagines prout formae sunt permixtae possibilitati. Et quod propterea non vere attingerent quidquam, sed opinative.

³ illis Fl ipsis Φ HK
Wenn wir die Welt intelligibel nennen, so können wir das dank ihrer Seinsweise in der Weltseele. Dagegen ist die Seinsweise des Wirklichseins, die, wie bereits gesagt¹¹⁶, durch Bestimmung der Möglichkeit mittels tatsächlicher Ausfaltung zustande kommt, nach ihrer Meinung diejenige Seinsweise, gemäß welcher diese Welt wahrgenommen werden kann. Sie wollten aber jene Formen, die in der Materie Sein haben, nicht von jenen unterschieden wissen, die in der Weltseele sind, sie hätten vielmehr nur ein verschiedenes Sein gemäß den Seinsweisen, ein wahres Sein an sich in der Weltseele, ein dem Wahren angenähertes Sein in der Materie, nicht ein Sein in ihrer Reinheit, sondern ein verdunkeltes. Die Wahrheit der Formen werde, so lehrten sie ferner, nur durch den Intellekt erfaßt, nicht aber durch den Verstand, das Vorstellungsvermögen [f] und die sinnliche Wahrnehmung. Durch sie erfassen wir nur Abbilder, so wie eben die Formen mit Möglichkeit vermischt sind. Sie führen uns auch nicht zum wirklichen Erfassen eines Gegenstandes, sondern nur zu Vermutungen¹¹⁷.
145 Ab hac mundi anima omnem motum descendere putarunt, quam totam in toto et in qualibet parte mundi esse dixerunt, licet non easdem virtutes in omnibus partibus exerceat, sicut anima rationalis in homine non exercet in capillis et in corde eandem operationem, licet tota sit in toto et in qualibet parte. Unde in ipsa omnes animas complicari voluerunt, sive in corporibus sive extra, quoniam per totum universum eam diffusam dixerunt, non per partes, quia simplex et impartibilis est, sed totam in terra, ubi terram conectit, totam in lapide, ubi partium tenacitatem operatur, totam in aqua, totam in arboribus, et ita de singulis. Et quoniam ipsa est prima explicatio circularis - mente divina se ut puncto centrali habente et anima mundi ut circulo centrum explicante - et complicatio naturalis omnis temporalis ordinis rerum, ideo ipsam propter discretionem et ordinem 'numerum se moventem' dixerunt ac esse ex eodem et diverso affirmarunt. Quam etiam solo numero ab anima hominis differre putabant, ut, sicut hominis anima ad hominem se habet, ita ipsa ad universum, credentes omnes animas ab ipsa et in ipsam finaliter resolvi, si demerita non obstarent. Von dieser Weltseele, die ganz im Ganzen und in jedwedem Teil der Welt sein sollte, geht nach ihrer Meinung alle Bewegung aus. Wenn sie auch nicht in allen Teilen mit den gleichen Kräften wirke, so wie die vernünftige Seele beim Menschen nicht in derselben Weise in den Haaren und im Herzen wirksam werde, obgleich sie ganz im Ganzen und in jedwedem Teile ist. In dieser Weltseele sollten alle Seelen eingefaltet sein, ob sie sich in Körpern befinden oder getrennt existieren, denn sie sollte im ganzen Universum verbreitet sein, nicht in Teilen - ist sie doch einfach und unteilbar -, sondern ganz in der Erde, wo sie die Erde zusammenhält, ganz im Stein, wo sie das Zusammenhalten der Teile wirkt, ganz im Wasser, ganz in den Bäumen usw.¹¹⁸. Da sie nun die erste kreishafte Entfaltung ist¹¹⁹ - wobei der göttliche Geist sich wie der Mittelpunkt verhält und die Weltseele wie der den Mittelpunkt entfaltende Kreis - und die natürliche Einfaltung aller zeitlichen Ordnung der Dinge, bezeichneten sie sie wegen ihrer inneren Differenziertheit und Gliederung als ,sich bewegende Zahl' und ließen sie aus Demselben und dem Verschiedenen bestehen¹²°. Nur durch die Zahl sollte sie von der Seele des Menschen verschieden sein, so daß sie sich so zum Universum verhält wie die menschliche Seele zum Menschen. Dabei leitete sie die Annahme, daß alle Seelen aus ihr stammen und schließlich wieder in ihr aufgehen, sofern nicht eine Schuld das verhindert.
146 Multi Christianorum illi viae Platonicae acquieverunt. Ex eo praesertim eum alia sit ratio lapidis, alia hominis, et in deo non cadat distinctio et alietas, necessarium putabant has rationes distinctas, secundum quas res distinctae sunt, post deum et ante res esse, cum ratio rem praecedat, et hoc in intelligentia rectrice orbium, quodque ipse tales distinctae rationes notiones sint rerum in ipsa anima mundi numquam delebiles. Immo ipsam animam ex omnibus omnium notionibus esse voluerunt, ita quod omnes notiones in ipsa substantia sint ipsius, licet dictu et cognitu hoc asserant difficile. Viele unter den christlichen Denkern fanden in diesem platonischen Weg ihr Genüge. Vor allem die Tatsache, daß der Wesensgrund des Steines ein anderer ist als der des Menschen, während es in Gott keine Unterschiede und keine Andersheit gibt, ließ ihnen die Annahme notwendig erscheinen, daß diese unterschiedlichen Wesensgründe, auf die die Verschiedenheit der Dinge zurückgeht, Gott nachgeordnet, den Dingen aber vorgeordnet existieren, da ja der Wesensgrund den Dingen vorausgeht. Sie verlegten die Wesensgründe in die die Sphären regierende Vernunft und faßten die unterschiedlichen Wesensgründe als in der Weltseele liegende, niemals vergängliche Begriffe der Dinge. Ja sie ließen sogar die Seele aus sämtlichen Begriffen aller Dinge bestehen, so daß alle Begriffe zusammengenommen in der Seele die Substanz der Seele bilden, wobei sie allerdings zugaben, daß diese Auffassung dem Denken und dem sprachlichen Ausdruck Schwierigkeiten bereite¹²¹.
Hoc quidem auctoritate divinae scripturae astruunt: «Dixit enim deus 'Fiat lux', et facta est lux.» Si enim lucis veritas prius naturaliter non fuisset, quomodo dixisset: «Fiat lux»? Postquam autem temporaliter fuit explicata illa lux, quare potius dicta lux quam aliquid aliud fuisset, si non fuisset prius lucis veritas? Et multa consimila tales adducunt pro fortificatione huius. Diesen Gedanken stützen sie durch die Autorität der Hl. Schrift: „Gott sprach: 'Es werde Licht', und es ward Licht.” Wäre die Wahrheit des Lichtes der Natur nach nicht schon vorher gewesen, wie hätte Gott sagen können: „Es werde Licht”? Warum aber war, nachdem jenes Licht seine zeitliche Entfaltung gefunden hatte, gerade dieses, was Licht genannt worden war, und nicht vielmehr irgend etwas anderes, hätte nicht vorher schon die Wahrheit des Lichtes bestanden? Und dergleichen Gründe führen sie viele zum Beleg dieser Ansicht an¹²².
147 Peripatetici vero quamvis fateantur opus [g] naturae esse opus intelligentiae, exemplaria tamen illa non admittunt. Quos certe, nisi per intelligentiam deum intelligant, deficere puto. Nam si non est notitia in intelligentia, quomodo movet secundum propositum? Si est notitia rei explicandae temporaliter, quae est ratio motus, talis a re, quae nondum⁴ est temporaliter, abstrahi non potuit.¹²³ª Si igitur est notitia sine abstractione, certe tunc est illa, de qua loquuntur Platonici, quae non est a rebus, sed res secundum eam. Unde Platonici non voluerunt tales rerum rationes esse quid distinctum et diversum ab ipsa intelligentia, sed potius quod tales distinctae inter se unam quandam intelligentiam simplicem in se omnes rationes complicantem efficerent. Ut quamvis ratio hominis non sit ratio lapidis, sed sint distinctae rationes, tamen ipsa humanitatis, a qua descendit homo sicut ab albedine album, non habet aliud esse quam in ipsa intelligentia secundum naturam intelligentiae intelligibiliter et in ipsa re realiter, non quod sit alia humanitas Platonis et alia separata, sed eadem secundum diversos modos essendi, exsistens prius naturaliter in intelligentia quam materia, non prius tempore, sed sicut ratio rem natura praecedit.

⁴ nondum: mundum Tr, nundum ex mundum corr. N S
Trotz ihrer Lehre vom Werk [g] der Natur als Werk einer Vernunft lassen die Peripateiker keine solchen Urbilder zu¹²³. Ihre Ansicht scheint mir sicherlich irrig, es sei denn, sie verstehen unter dieser Vernunft Gott. Denn wenn es in der Vernunft keine Erkenntnis gibt, wie soll sie dann gemäß der Voraussetzung Bewegung erzeugen? Gibt es aber Erkenntnis des in der Zeit zu entfaltenden Gegenstandes, die Grund der Bewegung ist, so konnte eine solche nicht von einem Gegenstand abstrahiert werden, der noch gar nicht in der Zeit existiert. Gibt es also Erkenntnis ohne Abstraktion, so ist sie sicherlich jene, von der die Platoniker sprechen, die nicht von den Dingen stammt, sondern vielmehr diese von ihr. Die Platoniker nahmen deshalb diese Wesensgründe der Dinge nicht als etwas von der Vernunft Verschiedenes und Abtrennbares an, sondern ließen vielmehr diese voneinander unterschiedenen Begriffe eine einfache Intelligenz bilden, welche alle Begriffe in sich eingefaltet hält. Obwohl also beispielsweise der Begriff des Menschen nicht der des Steines ist, sondern es sich um verschiedene Begriffe handelt, so besitzt doch das Menschsein, aus dem der Mensch hervorgeht wie das Weiße vom Weißsein, kein anderes Sein als das intelligible Sein in der Vernunft gemäß der Natur der Vernunft und das reale Sein im Gegenstand, nicht als ob es ein Menschsein Platons und daneben ein davon verschiedenes isoliertes Menschsein gäbe, sondern es ist dasselbe Menschsein, das in verschiedenen Seinsweisen der Natur nach zuerst in der Vernunft und dann in der Materie existiert, freilich nicht in einem zeitlichen Frühersein, sondern nur so, wie der Wesensgrund dem Gegenstand der Natur nach vorhergeht¹²⁴.
148 Acute satis atque rationabiliter locuti sunt Platonici, forte irrationabiliter per Aristotelem reprehensi, qui potius in cortice verborum quam medullari intelligentia eos redarguere nisus est. Sed quid sit verius, per doctam ignorantiam eliciemus. Nam ostensum est non perveniri ad maximum simpliciter, et ita non posse esse aut absolutam potentiam aut absolutam formam sive actum, qui non sit deus, et quod non sit ens praeter deum non contractum, et quod non est nisi una forma formarum et veritas veritatum, et non est alia veritas maxima circuli quam quadranguli. Unde formae rerum non sunt distinctae, nisi ut sunt contracte. Ut sunt absolute, sunt una indistincta, quae est verbum in divinis. Anima igitur mundi non habet esse nisi cum possibilitate, per quam contrahitur, et non est ut mens separata a rebus aut separabilis. Nam si de mente consideremus, prout separata est a possibilitate, ipsa est mens divina, quae solum penitus actu est. Non est igitur possibile plura distincta exemplaria esse. Quodlibet enim ad sua exemplata esset maximum atque verissimum. Sed hoc non est possibile, ut plura maxima et verissima sint. Unum enim infinitum exemplar tantum est sufficiens et necessarium, in quo omnia sunt ut ordinata in ordine, omnes quantumcumque distinctas rerum rationes adaequatissime complicans, ita quod ipsa infinita ratio est verissima ratio circuli, et non maior nec minor nec diversa aut alia. Et ipsamet est ratio quadranguli, non maior nec minor nec diversa. Et ita de reliquis, ut ex exemplo lineae infinitae comprehendi potest. Recht scharfsinnig und logisch sind diese Äußerungen der Platoniker, während die Kritik des Aristoteles es wohl an logischer Folgerichtigkeit fehlen läßt. Seine Widerlegungsversuche galten mehr dem äußeren Wortlaut als dem tieferen Sinngehalt. Wir aber wollen mit Hilfe der belehrten Unwissenheit [h] ermitteln, welche Ansicht der Wahrheit näherkommt. Es wurde gezeigt, daß man nicht zum schlechthin Größten gelangen kann¹²⁵. Es kann deshalb keine absolute Potenz oder absolute Form bzw. Wirklichkeit geben, die nicht Gott wäre. Ferner gibt es außer Gott kein uneingeschränktes Sein¹²⁶, es gibt nur eine Form der Formen, eine Wahrheit der Wahrheiten, und die größte Wahrheit des Kreises ist von der des Vierecks nicht verschieden. Deshalb sind die Formen der Dinge nur in ihrer Einschränkung voneinander verschieden. In ihrem absoluten Sein sind sie eine ungeschiedene Form, das göttliche Wort¹²⁷ [ὁ λόγος] . Die Weltseele hat also nur Sein in Verbindung mit der Möglichkeit, die sie einschränkt. Ihr Sein ist nicht wie das des Geistes, von den Dingen losgelöst oder loslösbar. Denn betrachten wir den Geist in seiner Ablösung von der Möglichkeit, so ist es der göttliche Geist, der allein reine Wirklichkeit ist. Es ist demnach nicht möglich, daß es mehrere voneinander verschiedene Urbilder gibt. Jedes von ihnen wäre gegenüber seinen Nachbildern das größte und wahrste. Es ist aber unmöglich, daß es mehrere Größte und Wahrste gibt. Ein einziges unendliches Urbild ist allein hinreichende und notwendige Bedingung. In ihm ist alles wie Geordnetes in der Ordnung. Alle noch so verschiedenen Wesensgründe der Dinge enthält es eingefaltet in voller Angemessenheit, so daß der unendliche Wesensgrund der wahrste Wesenssinn des Kreises ist, weder größer noch kleiner noch verschieden noch ein anderer. Er ist der Wesensgrund des Vierecks, nicht größer, nicht kleiner, nicht verschieden. Dasselbe gilt von allen anderen Dingen, wie man am Beispiel der unendlichen Linie zu begreifen vermag¹²⁸.
149 Non autem rerum diversitates videntes admiramur, quomodo unica ratio simplicissima omnium sit etiam diversa singulorum. Quod tamen necessarium scimus ex docta ignorantia, quae diversitatem in deo ostendit identitatem. In hoc enim, quod videmus diversitatem rationum rerum omnium verissime esse, tunc in hoc est verissimum, apprehendimus unam omnium rationem verissimam, quae est ipsa veritas maxima. Quando igitur dicitur deum alia ratione creasse hominem, alia lapidem, verum est habendo respectum ad res, non ad creantem, sicut numeris videmus. Ternarius est ratio simplicissima non recipiens nec magis nec minus, in se una. Ut autem ad res diversas refertur, secundum hoc alia ratio exsistit. Nam alia est ratio ternarii triangulorum in triangulo, alia materiae, formae et compositi in substantia, alia patris, matris et filii aut trium hominum et trium asinorum. Unde necessitas complexionis non est, ut posuerunt Platonici, scilicet mens minor gignente, sed est verbum et filius aequalis patri in divinis, et dicitur logos seu ratio, quoniam est ratio omnium. Nihil est ergo illud, quod de imaginibus formarum Platonici dixerunt, quoniam non est nisi una infinita forma formarum, cuius omnes formae sunt imagines, ut superius quodam loco diximus. Beim Anblick der Verschiedenheit der Dinge fragen wir uns staunend, wie der einzige einfachste Wesensgrund von allem auch der unterschiedene Wesensgrund der einzelnen Dinge ist. Und doch wissen wir um die Notwendigkeit dieser Tatsache auf Grund der belehrten Unwissenheit, welche die Verschiedenheit in Gott als Identität erweist. Darin nämlich, daß wir die Verschiedenheit der Wesensgründe aller Dinge als wahrhaftig bestehend erkennen, erfassen wir eben in der Tatsache, daß diese Verschiedenheit durchaus wahr ist, den einen wahrsten Wesensgrund von allem, die größte Wahrheit selbst. Sagen wir deshalb, Gott habe auf Grund eines anderen Wesensbegriff den Menschen geschaffen, auf Grund eines anderen den Stein, so ist diese Aussage wahr mit Bezug auf die Dinge, nicht aber mit Bezug auf den Schöpfer. Als Beispiel dient uns die Zahl. Die Drei ist eine durchaus einfache Wesensbestimmung, sie läßt kein Mehr oder Weniger zu. Sie ist in sich einheitlich. Bezieht man sie aber auf verschiedene Dinge, so ist sie durch diesen Bezug eine jeweils andere Wesensbestimmung. Denn eine andere ist die Wesensbestimmung der Drei des Dreiecks im Dreieck, eine andere die von Materie, Form und Zusammengesetztem in der Substanz, eine andere die von Vater, Mutter und Sohn oder bei drei Menschen oder bei drei Eseln. Die Notwendigkeit der Verknüpfung ist deshalb nicht, wie es die Platoniker annahmen, ein gegenüber dem Schöpfer minderer Geist, vielmehr ist sie das Wort und der dem Vater in der Gottheit gleiche Sohn. Er wird als Logos [i] oder Vernunft bezeichnet, da er Vernunftgrund von allem ist¹²⁹. Die Behauptung der Platoniker über die Abbilder der Formen ist also falsch, denn es gibt nur eine unendliche Form der Formen, der gegenüber alle Formen Abbilder sind, wie wir an einer früheren Stelle bemerkt haben¹³°.
150 Oportet igitur acute intelligere ista, quoniam anima mundi est consideranda ut quaedam forma universalis in se complicans omnes formas, non tamen exsistens actu nisi contracte in rebus, quae in qualibet re est forma contracta rei, uti de universo superius dictum est. Est igitur deus causa efficiens et formalis atque finalis omnium, qui efficit in verbo uno omnia quantumcumque diversa inter se. Et nulla potest esse creatura, quae non sit ex contractione diminuta, ab ipso⁵ opere divino per infinitum cadens. Solus deus est abolutus, omnia alia contracta.

⁵ ipso Fl isto Φ HK
Man muß diese Zusammenhänge genau im Auge behalten. Die Weltseele ist dann als eine Art universaler Form aufzufassen, die in sich alle Formen einfaltet, ohne indes außerhalb der Einschränkung in den Dingen wirkliche Existenz zu besitzen. Sie ist in jedwedem die eingeschränkte Form desselben, wie es oben vom All gesagt wurde¹³¹. Gott ist also die Wirk-, Formal- und Zweckursache von allem, der in einem Wort alles noch so sehr unter sich Verschiedene bewirkt. Es gibt kein Geschöpf, das nicht auf Grund der Einschränkung gemindert wäre und in unendlichem Abstand zum göttlichen Werk selbst stünde. Nur Gott ist absolut, alles andere ist eingeschränkt.
Nec cadit eo modo medium inter absolutum et contractum, ut illi imaginati sunt, qui animam mundi mentem putarunt post deum et ante contractionem mundi. Solus enim deus anima et mens mundi est eo modo, quo anima quasi quid absolutum, in quo omnes rerum formae actu sunt, consideratur. Philosophi quidem de verbo divino et maximo absoluto sufficienter instructi non erant. Ideo mentem et animam ac necessitatem in quadam explicatione necessitatis absolutae sine contractione considerarunt. Es gibt in dieser Hinsicht auch nichts Mittleres zwischen dem Absoluten und dem Eingeschränkten, wie es sich jene vorstellten, die die Weltseele als einen Gott nachgeordneten und der Einschränkung der Welt vorgeordneten Geist dachten. Gott allein nämlich ist die Seele und der Geist der Welt in dem Sinn, in dem die Seele als etwas Absolutes aufgefaßt wird, in dem die Formen aller Dinge wirklich sind. Die Philosophen waren über das göttliche Wort und über das absolut Größte nicht hinreichend unterrichtet. Deshalb betrachteten sie Geist und Seele und Notwendigkeit ohne die Tatsache der Einschränkung.
Non sunt igitur formae actu nisi in verbo ipsum verbum et in rebus contracte. Formae autem, quae sunt in natura intellectuali creata, licet secundum intellectualem naturam sint magis absoluta, tamen sine contractione non sunt, ut sint intellectus, cuius operatio est intelligere per similitudinem abstractivam, ut ait Aristoteles. De quo quaedam in libro De coniecturis. Et ista de anima mundi dicta sufficiant. Die Formen sind also nur wirklich im Wort als das Wort selbst und in eingeschränkter Weise in den Dingen. Die Formen aber, die in der geschaffenen Geistnatur existieren, sind zwar gemäß dieser Geistnatur in absoluterer Weise, jedoch nicht frei von Einschränkungen, um so Formen des Geistes zu sein, dessen Tätigkeit, wie Aristoteles sagt, Erkennen mittels abstrahierender Ähnlichkeitsbilder ist. Darüber einiges im Buch Über die Mutmaßungen¹³². Diese Bemerkungen über die Weltseele mögen genügen.
in «De docta ignorantia», lib.II; S.64ff
¹°⁵ Die Spekulation über die Weltseele als ein alle Dinge umfassendes Lebens- und Geistprinzip hat in der Geschichte der Philosophie eine bedeutende Rolle gespielt. Sie geht auf Platon zurück (Tim. 34 B; Übersetzung des Chalcidius, Waszink 27,17 sqq.). Chalcidius bestimmt sie als formgebend (Comm. on Tim. XXVI-XXXI, Waszink 76-80) Das alles belebende Pneuma (τό πνεῦμα) der Stoiker konnte ähnlich verstanden werden. Vgl. Plotin, Enn. V 1.3 (Henry Schwyzer II 265; Harder I a 215). Origenes setzt sie der Kraft Gottes gleich ( De principiis II 1,3; PL 11, 184 A). Die platonisierenden Denker des Mittelalters deuten sie auf den Hl. Geist: Abailard, Theol. christ. I 5 (Ostlender 13 ff.); Theologia I 17 (PL 178, 1013 AB). Während Abailard unter den Angriffen Bernhards von Clairvaux später die platonische und katholische Lehre scharf trennt (Dialectica V 1, de Rijk 558,26), nimmt die Schule von Chartres (Thierry, Tractatus n. 25-28; Bernhardus Sylvestris, De mundi univers. I 2 Z. 150 sqq.; I 4 Z, 123 sqq. Barach-Wrobel 13 und 32; vorsichtiger Thierry, Commentum II 40 sqq.; Glossa II 21, Wilh. v. Conches, Glosae in Tim. LXXI, Jeauneau 144 sqq.) seine frühere Position wieder auf. Als Quellen werden wie bei Abailard angegeben: Platon, Tim. (34 B); Vergil, Aeneis (VI 724); Moses, Gen. I 1ff.; Hermes Trismegistus, Asclepius 14 und 17 (Corp. Herm. II, Nock-Festugière 313 und 315). Nikolaus kennt und referiert diese platonisch-christliche Überlieferung, folgt aber der ihm von Eckhart vermittelten Augustinischen Tradition, welche die Urbilder der Dinge in das Göttliche Wort verlegt.
¹°⁶ Vgl. Aristoteles Met. Θ 8 1049 b 24ff.; Z 7 1032 a 13; Albertus Magnus Met. IX tr. 4 c. 1 (Opera omnia XVI,II 423); Thomas D. c.g. I 16; S. th. I q. 79 a. 3. Nikolaus, De ven sap. VII n. 17 (Schriften, Heft 14, 26 sq.).
¹°⁷ Vgl. Johannes von Salisbury, Entheticus 579 sqq.: Nil ratione geri (sec. Epicurum), sed casu cuncta. (PL 199, 977 D). Boethius, In Perih. II (Meiser 194,15 sqq.); Abailard, Dialect. II 2,9 (de Rijk 215); Clarenbaldus, Tractatulus 9 (LaW 230).
¹°⁸ Vgl. II 7 n. 129 und Thierry, Glossa II 21: Quam (scil. necessitatem complexionis) alii legem naturalem, alii naturam, alii mundi animam, alii iustitiam naturalem, alii heimarmemem nuncupaverunt. At vero alii eam dixere fatum, alii Parcas, alii intelligentiam Dei. (p. 284).
¹°⁹ Vgl. dagegen die Darstellung der Aktualisierung der Potenz nach stoischer und peripatetischer Auffassung in II 8 n. 134 sq.
¹¹° Vgl. Boethius, De trin. II 53 sq.: Nam ceteras quae in corporibus sunt abutimur formas vocantes, dum imagines sint. (Stewart-Rand 12). Chalcidius, Comm. in Tim. CCCXXX (Waszink 324,15-18); Thierry, Glossa II 35 (p. 289); Lectiones II 66 (p. 175); Comm. II 63 (p. 109); Gilbertus Porret., In librum De trin. (PL 64, 1274 C); Joh. von Salisbury, Metal. IV 35 (Webb 205,15-19); Clarenbaldus, Tractatus II 21 (LaW 115).
¹¹¹ Die Diskussion dieser platonisch-peripatetischen Positionen s. u. n. 147.
¹¹² Vgl. Thierry, Lectiones II 10: Necessitas complexionis earum rerum explicatio in quodam ordine, qui ordo a physicis fatum dicitur. (p. 155); Lectiones II 66 (p. 175); Glossa II 20 (p. 284); Commentum II 66 (p. 110); Clarenbaldus, Tractatus II 60 (LaW 130); Joh. von Salisbury, De sept. sept. VII (PL 199, 960 D).
¹¹³ Vgl. die ähnliche Wendung über die absoluta possibilitas II 8 n. 132.
¹¹⁴ Die sich selbst bewegende Weltseele ist für Platon Prinzip aller Bewegung (Tim. 34f.). Johannes von Salisbury nennt sie spiritus creatus. De sept. sept. VII (PL 199, 961 D).
¹¹⁵ Vgl. Anm. 112 und II 10 n. 151 [...].
¹¹⁶ S. o. n. 143.
¹¹⁷ Vgl. Thierry, Glossa II 1 sq.: Sunt enim quaedam quae sensus comprehenderunt: ut formas in materia. Alia vero imaginatio: ut formas extra materiam i. e. absente materia ... At ratio universale intuetur ... intelligentia eam ipsam veritatem absque terminis. (p. 278). Comm. II 4-6 (p. 92); Lect. II 12 (p. 155).
¹¹⁸ „Die Seele ganz im ganzen Körper und ganz in jedem Teil” ist eine dem Mittelalter geläufige Wendung. Vgl. Albertus Magnus, S. th. 77,4 (Borgnet Bd. XXXIII, 100 sqq.); Thomas, S. th. I 76,8 (Leon. V 232 sq.); Augustinus, De trin. VI 6 (PL 42, 929); Gregor von Nyssa, De hominis opificio 12 u. 14 (PG 44, 160 D; 173 D). Zur Übertragung der Vorstellung auf die Weltseele in der Schule von Chartres vgl. Wilh. von Conches, Glosae in Tim. LXXI (Jeauneau 146 sqq.); De phil. mundi I 15 (PL 172, 46 D); Joh. von Salisbury, De sept. sept. VII (PL 199, 961 D-962 A). Die Weltseele als Einfaltung (fons) aller Einzelseelen Macrobius, Comm. in somn. Scip. I 6,20 (Willis 22,2-6).
¹¹⁹ Platon spricht der Seele kreisförmige Bewegung zu (Tim. 37a); Proklos sieht den Geist als Kreis um das Eine als Mittelpunkt (s. dazu W. Beierwaltes, Proklos 181; 210 ff.). Als Vorlage für Nikolaus kommt vielleicht Wilh. von Conches, Glosae in Tim. LXXII (Jeauneau 147) in Frage.
¹²° Die Seele als sich bewegende Zahl berichtet Aristoteles (De an. A 2 404 b 27-30) wohl mit Bezug auf Xenokrates (vgl. Simplicius und Philoponus z. Stelle, Macrobius, Comm. in somn. Scip. 1,6,5 und 1,14,19 Willis 19 u. 58). Zur Zusammensetzung der Seele vgl. Platon, Tim. 35 A, 37 A und Wilh. von Conches, Glosae in Tim. LXXIV (Jeauneau 150); Joh. von Salisbury, De sept. sept. IV (PL 199, 952 B); Abailard, Theol. christ. I 5 (PL 178, 1146 A, C).
¹²¹ Zur Genesis dieser Gedanken vgl. Priscian, Instit. XVII 44 (Hertz 135); Augustinus, De div. quaest. 83 q. 46 n. 2 (PL 40,30); Thierry, Lect. II 43 sq., 66 (p. 166, 175); Comm. II 66 (p. 110); Glossa II 35 (p. 289); Thomas, S. th. I 15,2; Sent. I 36,2,2; S. c. g. I 54 Quia vero; Eckhart, In Gen. II n. 59 (LW I 526).
¹²² Hier ist vor allem an Eckhart zu denken (Wackerzapp 155 f., 174). Die von J. Koch angenommene Benützung des zweiten Genesiskommentars ist kaum zu bezweifeln, vgl. In Gen. II n. 49-69 bes. n. 55, ferner In Gen. I n. 78 (LW I 523 sq. u. 239 sq.). Zu den von Nikolaus genannten „christlichen Denkern” vgl. außer Eckhart Augustinus, De gen. ad litt. I 9; II 8 (CSEL 28,1 p. 13 u. 43 sq.). Joh. Scottus, De div. nat. III 24 sq. (PL 122, 691 A sqq.); Bonaventura, In Hexaëm. I 15 (Opera omnia V 332); Itin. I 3 (V 297); Breviloquium II 12 (V 230). Vgl. auch Nikolaus, De ven. sap. IX n. 23 (Schriften Heft 14 p. 36).
¹²³ Zu dieser Darstellung und Kritik der peripatetischen Lehre vgl. z. B. Heinrich von Gent: Et quia Peripatetici non distinguunt fluxum creaturarum in esse exsistentiae ab illo qui est in esse essentiae, ideo etiam, quia ille qui est in esse essentiae est ab aeterno, posuerunt etiam illum qui est in esse exsistentiae processisse a deo ab aeterno, et solo ordine naturae divinam perfectionem praecessisse existentiam creaturae, sicut praecessit et eius essentiam. S. th. a. 68 q. 5 (Paris 1520 fol. 230v).
¹²³ª Der Text „Si est notitia - abstrahi non potuit” wurde gegenüber der ersten Auflage abgeändert; er folgt nunmehr der eindeutigen Überlieferung aller Handschriften: „... notitia ..., quae est ratio motus, talis a re, ... abstrahi non potuit.”; in einem Teil der Handschriften steht zwischen motus und talis ein Interpunktionszeichen. Der Herausgeber der ersten Auflage hatte - wohl im Anschluß an n. 146,7.9 - eine Konjektur vorgenommen, derzufolge der Text lautete: „notitia ..., quae est ratio, notio talis a re, ... abstrahi non potuit.”
Der nach den Handschriften wiederhergestellte Text entspricht n. 142,10 und n. 143,11, wo gesagt wird, daß „die Bewegung als Instrument der zeitlichen Entfaltung der Dinge” vorangeht. Vgl. dazu auch Idiota de mente 13 n. 145-147 (h ²V 197-202).
Die Übersetzung des Textes wurde dementsprechend geändert. Zugleich wird „notitia” in n. 147,5.8 sowie n. 95,9 (vgl. auch Buch I 10 n. 27,5) mit „Erkenntnis” wiedergegeben.
¹²⁴ Auch hier ist wieder in erster Linie an Eckhart als Anreger zu denken. Vgl. Tabula auctoritatem (LW I 464,9 sq.). In Gen. II n. 20; 53-69 (LW I 490 sq. u. 521-535). Vgl. auch Augustinus, De div. quaest. 83 q. 46 n. 2 (PL 40, 30); Thierry, Glossa II 15-17 (p. 282 sq.); Lectiones II 36,42 sq. 59.62 sq. (p. 164, 166, 173 sq.).
¹²⁵ I 3 n. 9; II 8 n. 136; [...]
¹²⁶ Vgl. n. 136 sq.
¹²⁷ Vgl. n. 149 [...]
¹²⁸ Vgl. I 13-17 bes. n. 42 und 48.
¹²⁸ª Auf die Darlegungen des neunten Kapitels des zweiten Buches, vor allem auf nn. 147-150 bezieht sich wohl die Notiz des Nikolaus in cod. Cus. 50, fol. 148v [...], wo auf die Frage „an sapiencia generalem aut singulorum contineat racionem” der Hinweis folgt „in docta ignorancia habetur quod ita vniversaliter uidendum quod et singulariter singulorum, sine generalem pariter et particularem”.
¹²⁹ In I 17 u. 47 hatte Nikolaus das schlechthin Größte als Wesensgrund von allem bestimmt. Jetzt wird genauer dieser Aussage auf die zweite Person in der Dreifaltigkeit bezogen. Die Deutung der Platoniker, auch der christlichen (Schule von Chartres), auf die Weltseele und damit einen dem Schöpfer nachgeordneten Geist wird damit abgelehnt. Die Spekulation geht über Eckhart (vgl. Wackerzapp S. 158) auf Augustinus (De trin. VI 10,11; PL 42,0931) zurück, auf den Nikolaus I 24 n. 80 (s. dort Anm. 2) verwiesen hatte. Doch vgl. auch Joh. Scottus, De div. nat. III 9 (PL 122, 642 A). Vgl. auch ferner Sermo XXIV (XVIII) n. 48 (CT I 6 p. 92,16) und Idiota de sap. I n. 23 n. 70,23.
¹³° II 2 u. 103 sq. [...]
¹³¹ II 4 und 6.
¹³² Was dort als Lehre des Aristoteles ausgegeben wird, ist eher Lehre der Schulphilosophie im Mittelalter: vgl. z. B. Thomas von Aquino, Quaestiones disputatae, De veritate q. 10 a. 4. Für den aristotelischen Hintergrund kann verwiesen werden auf De anima III, Kapitel 4-8.
S.128ff
aus «Philosophisch-theologische Werke Band 1»; Buch II
ADNOTATIONES
a] Academici | Akademiker
b] nur dem Bewußtsein erkennbar, dennoch mit dem Verstand zu begreifen
c] Aristotelici | Aristoteliker
d] vgl. mit Lurias Weltprozess
e] vgl. Mbl.9
f] nicht zu verwechseln mit dem geisteswissenschaftlichen Begriff der Imagination (vgl. Mbl-B.33a)
g] vgl. Werkwelt
h] siehe »TzN Jän.2020«
i] im engeren Sinn auch als II.Logos (vgl. die Lehre von den drei Logoi)