SCRIPTVM III

Das Buch der Schöpfung

Gershom Scholem

1 Neben diese Schriftdenkmäler der Merkaba[a]-Gnosis trat ein weiterer, überaus merkwürdiger Text, der im Mittelalter in vielen Ländern und den verschiedensten Kreisen weite Verbreitung gewann und großen Einfluß ausübte. Das ist das „Buch der Schöpfung”, Sepher Jeṣira [ספר יסירה], ein Text von nur wenigen Seiten, über dessen Ursprung und geistige Heimat die divergentesten Anschauungen lautgeworden sind, ohne daß bisher wirklich sichere und endgültige Resultate erzielt worden sind.³° Das zeigt sich auch in den verschiedenen Zeitansetzungen, die zwischen dem 2. und 6. Jahrhundert schwanken. Auch dieses Büchelchen ist in den älteren Handschriften als eine Sammlung von „Halakhot über die Schöpfung” bezeichnet, und es ist durchaus nicht unmöglich, daß es unter eben diesem Namen im Talmud [b] angeführt ist. In den auf uns gekommenen zwei verschiedenen Fassungen ist es in Kapitel eingeteilt, deren einzelne Paragraphen von der mittelalterlichen Tradition ebenfalls als Mischna[c]-Sätze angesehen wurden.³¹

2 Das Buch enthält eine sehr gedrängte Darstellung der Kosmogonie und Kosmologie, wobei ein merkwürdiger Kontrast besteht zwischen der Verbosität und Feierlichkeit mancher Sätze, besonders in dem wichtigen ersten Kapitel, und der lakonischen Form, in der die eigentlichen Grundanschauungen und die kosmologischen Sachverhalte vorgetragen werden. Es ist wohl von einem Autor [d] verfaßt, der seine, sicher von griechischen Quellen beeinflußten Anschauungen mit den talmudischen Disziplinen der Schöpfungs- und Merkabalehre zusammenbringen wollte, wobei wir zum ersten Mal spekulativ gerichtete [e] Umdeutungen von Vorstellungen aus der Merkaba treffen. Vereinzelte Versuche, das Buch als eine Art Schulbuch für den Elementarunterricht³² oder als eine grammatische Abhandlung über den Bau der hebräischen Sprache anzusehen³³, können nicht ernst genommen werden. Das Buch stellt mit seinem Anfangssatz eine Beziehung zu der jüdischen Spekulation über Gottes Weisheit, die Ḥokhma [חכמה] oder Sophia [f] her. „In 32 wunderbaren Wegen der Weisheit³⁴ hat Gott ... (hier folgt eine Reihe biblischer Epitheta für Gott) seine Welt eingegraben und geschaffen.” Diese 32 Wege der Sophia sind die im ersten Kapitel besprochenen zehn Urzahlen und die 22 Konsonanten des hebräischen Alphabets, die in Kapitel II im allgemeinen und in den weiteren Kapiteln im speziellen in ihrer Bedeutung als Elemente und Bausteine des Kosmos dargestellt werden. Die „Wege der Sophia” sind also Grundkräfte, die von ihr ausgehen oder in denen sie sich darstellt. Sie sind, wie in der alten Vorstellung die Sophia selbst, die Instrumente der Schöpfung. In sie oder durch sie - die hebräische Präposition verträgt beide Übersetzungen - hat Gott, also der Herr der Sophia, die Schöpfung „eingegraben”. Die Symbolik der Zahl 32 kehrt auch in manchen christlich-gnostischen Vorstellungen wieder,³⁵ scheint aber in diesem Text zuerst und auf die natürlichste Weise begründet zu sein.

3 Die zehn Urzahlen heißen mit einem hier neugebildeten hebräischen Wort Sephiroth, was keineswegs mit dem griechischen Wort sphaira zusammenhängt, sondern von dem hebräischen Verbum für zählen abgeleitet ist. Durch die Einführung eines neuen Terminus, Sephira [ספרה] statt des üblichen Mispar [מספר], scheint der Autor [d] anzudeuten, daß es sich nicht einfach um die gewöhnlichen Zahlen, sondern um die Zahlen als metaphysische Weltprinzipien oder Schöpfungsstufen handelt. Daß es sich hier etwa um Emanationen aus Gott selbst handelt, ist durch den Wortlaut und Zusammenhang des Textes eher ausgeschlossen und konnte erst durch spätere Umdeutung in ihn hineingelesen werden. Jeder dieser Urzahlen ist eine bestimmte Schöpfungs-Kategorie zugeordnet, wobei die ersten vier Sephiroth zweifellos auseinander emanieren. Die erste ist das Pneuma des lebendigen Gottes, Ruaḥ 'Elohim ḥajim [רוח אלהים היים], wobei der Autor [d] die mehrschichtige Bedeutung von Ruaḥ als Hauch, Luft und Geist auch weiterhin benutzt. Aus ihm geht gewissermaßen als Verdichtung der „Hauch vom Hauche”, das heißt das Urelement der Luft hervor,[g] das in den späteren Kapiteln mit dem Äther identifiziert wird, der sich in stofflichen und unstofflichen Äther teilt. Der Begriff eines „unstofflichen Äthers”, 'Awir sche'eno nithpass [אויר שאנו נתפש], scheint wie andere hebräische Neologismen des Buches deutlich auf griechische Begriffe zu weisen. Aus der Urluft entspringen Wasser und Feuer als dritte und vierte Sephira. Aus der Urluft schuf er die 22 Grundbuchstaben, aus dem Urwasser das kosmische Chaos und aus dem Urfeuer den Thron der Herrlichkeit und die Ordnungen der Engel.³⁶ Ungeklärt bleibt die Art dieses sekundären Schaffens, da die genaue begriffliche Bedeutung, die der Autor [d] den hierbei aus dem Bauwesen verwandten Verben ḥaqaq [חקק], ḥaṣabh [חסב] gegeben hat, verschiedener Interpretationen fähig ist. Er benutzt nicht das hebräische Wort für schaffen, sondern Worte für eingraben (das heißt den Umriß oder die Form bezeichnen?) und aushauen, wie man einen Stein aus dem Fels aushaut. Das aristotelische Element der Erde ist dem Autor [d] nicht als Urelement bekannt. Ganz anders sind die letzten sechs Sephiroth definiert, als welche die sechs Richtungen des Raumes darstellen,[h] von denen aber nicht gesagt wird, daß sie aus den früheren Urelementen emaniert seien. Dennoch heißt es von der Gesamtheit aller Sephiroth, ihr Anfang und Ende seien miteinander verbunden und gingen ineinander über, so daß also jene Ur-Dekas eine, wenn auch nicht näher bezeichnete Einheit bilden, die aber mit der Gottheit selbst keineswegs identisch ist. Werden doch von diesen Sephiroth geradezu, und offenbar absichtlich, Wendungen gebraucht, die der Schilderung der Ḥajjoth [חייות], der den Thron tragenden Tiere in der Merkabavison Ezechiels entnommen sind. Ḥajjoth heißt wörtlich „lebendiges Wesen”, und man kann von den Sephiroth sagen, daß sie „lebendige Zahlenwesen” sind, aber durchaus Kreaturen: „Ihre Erscheinung ist wie ein Blitzlicht,³⁷ und ihr Ziel ist ohne Ende. Sein Wort ist in ihnen, wenn sie (von Ihm) kommen und wenn sie zurückkehren. Auf Seinen Befehl eilen sie wie ein Sturmwind und vor Seinem Thron werfen sie sich nieder”(I, 6). Sie sind die „Tiefen” aller Dinge:³⁸ „die Tiefe des Anfangs und die Tiefe des Endes, die Tiefe des Guten und die Tiefe des Bösen, die Tiefe des Oben und die Tiefe des Unten, die Tiefe des Ostens und die Tiefe des Westens, die Tiefe des Nordens und die Tiefe des Südens, und ein einziger Herr, Gott der treue König, herrscht über sie alle von seiner heiligen Wohnung her”(I, 5).

4 Die Tatsache, daß die Theorie des zweiten Kapitels von der Bedeutung der 22 Konsonanten als der Grundelemente aller Kreatur³⁹ sich mehrfach mit der Theorie des ersten Kapitels überschneidet,⁴° hat mehrere Forscher (so z.B. Louis Ginzberg) dazu veranlaßt, dem Autor [d] die Vorstellung einer Art doppelter Schöpfung zuzuschreiben. Es gäbe dann eine ideale Schöpfung durch die abstrakt gedachten Sephiroth und eine reale durch die Verbindung der Elemente der Sprache. Das dunkle Beiwort belima [בלימה], Verschlossenheit, das der Autor [d] den Sephiroth gibt - er spricht nie von Sephiroth allein, sondern stets von Sephiroth belima - wird von manchen als Kompositum aus beli ma, „ohne was”, ohne Realität, also im Sinne von ideell aufgefaßt. Der Wortlaut scheint aber mehr für die Bedeutung verschlossen, „in sich abgeschlossen” zu sprechen. Ich möchte vermuten, daß auch hier ein noch nicht identifizierter griechischer Terminus zugrunde liegt. Eine deutliche Darlegung über das Verhältnis der Sephiroth zu den Buchstaben fehlt vollständig in diesen Kapiteln, die die Sephiroth weiterhin gar nicht mehr erwähnen. Während die zahlenmystische Spekulation über die Sephiroth vermutlich neupythagoräische Quellen haben dürfte - der berühmte Zahlensymboliker Nikomachos aus Gerasa (um 140) stammte aus dem Ostjordanland -, läßt sich die Vorstellung von „Buchstaben, aus denen Himmel und Erde erschaffen worden sind”, durchaus innerjüdisch verstehen. In der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts findet sie sich bei dem aus Palästina gekommenen babylonischen Amoräer Rabh.⁴¹ Es ist durchaus denkbar, daß in der Lehre des Autors [d] von den 32 Wegen zwei ursprünglich verschiedene Theorien ineinander gearbeitet oder nebeneinander gestellt worden sind. Ins 2. oder 3. Jahrhundert und nach Palästina oder seine nächste Umgebung würde diese Vorstellungswelt durchaus passen.⁴²

5 Durch die Kombination der 22 Konsonanten kommt alles Wirkliche in den drei Schichten des Kosmos: der Welt, der Zeit und des menschlichen Körpers als den Grundbereichen allen Seins⁴³ zustande, speziell aus den „231 Pforten”⁴⁴, das heißt den Kombinationen zu je zwei Elementen, wobei dem Autor [d] offensichtlich eine Anschauung vorschwebt, die für die Wurzeln der hebräischen Worte nicht drei, sondern zwei Konsonanten annimmt. Zwischen den drei genannten Bereichen bestehen genaue Zuordnungen, die wohl auch Beziehungen der Sympathie zwischen ihnen ausdrücken. Die 22 Konsonanten zerfallen nach dem merkwürdigen phonetischen System des Autors [d] in drei Gruppen. Die erste umfaßt die drei „Mütter”⁴⁵ א, מ, ש 'Aleph Mem und Schin.[i] Ihnen entsprechen wiederum die drei schon im ersten Kapitel im Zusammenhang der Sephiroth deduzierten Elementen Äther, Wasser und Feuer, aus denen alles Weitere hervorging, aber auch die drei Jahreszeiten (wiederum eine altgriechische Einteilung!) sowie die drei Teile des Körpers, Kopf, Brust und Bauch.⁴⁶ Die zweite Gruppe bilden die sieben „Doppelkonsonanten”, die in der hebräischen Phonologie des Autors [d] eine doppelte Aussprache besitzen.⁴⁷ Ihnen entsprechen u.a. die sieben Planeten, die sieben Himmel, die sieben Wochentage und die sieben Öffnungen des Körpers. Zugleich stellen sie aber auch die Urbilder der sieben fundamentalen Gegensätze des menschlichen Lebens dar: Leben und Tod, Friede und Unheil, Weisheit und Torheit, Reichtum und Armut, Anmut und Häßlichkeit, Aussaat und Verwüstung, Herrschaft und Knechtschaft. Ihnen entsprechen auch die sechs Himmelsrichtungen und der Tempel im Zentrum der Welt, der sie alle trägt (IV, 1-4). Die übrig bleibenden zwölf „einfachen” Konsonanten entsprechen den zwölf Haupttätigkeiten des Menschen, den Bildern des Tierkreises,⁴⁸ den zwölf Monaten und den zwölf Hauptorganen („Führern”) im menschlichen Körper. Die Kombinationen all dieser Elemente enthalten die Wurzeln aller Dinge, und Gut und Böse, „Lust und Schaden” (,Oneg [ענג] und Nega' [נגע], die die gleichen Konsonanten haben), entstammen demselben Prozeß, nur in anderer Anordnung der Elemente (II, 4).

6 Es ist klar, daß von dieser sprachmystischen Kosmogonie und Kosmologie, die noch so deutliche Beziehungen zu astrologischen Vorstellungen verrät, enge Linien zu der magischen Vorstellung von der schöpferischen und Wunder-Kraft der Buchstaben und Worte führen. Die Vorstellung, daß unser Text nicht nur theoretische Absichten verfolgte, sondern auch zu thaumaturgischem Gebrauch bestimmt war, ist keineswegs absurd. Die frühmittelalterliche Tradition, die mindestens teilweise den Text so auffaßte, wäre dann nicht im Unrecht, wenn sie den Bericht über jene Talmudlehrer, Rabbi Chanina und Rabbi Oschaja, die jeden Freitag die „Halakhoth über die Schöpfung” verzehrten, mit unserem Text (oder dessen Prototyp) zusammenbrachte.⁴⁸ Mit der Sprachmystik der Magie hängt auch die Anschauung des Autors [d] zusammen, wonach die sechs Himmelsrichtungen durch die sechs Permutationen „seines großen Namens Jaho” (hebräisch JHW [יהו]) „versiegelt” seien (I, 13). In diesen drei Konsonanten, die im hebräischen als matres lectionis für nichtgeschriebenen Vokale i, a, o [k] benutzt werde, stecken der Gottesname Jaho, der die drei Konsonanten des vierbuchstabigen Gottesnamens JHWH enthält, wie auch die Form Jao [l], die in die Dokumente des Synkretismus eingedrungen ist und deren Permutationen dort ebenfalls eine Rolle spielen.⁴° Die späteren Vokalzeichen sind dem Autor [d] noch nicht bekannt.

7 Diese Vorstellung der Funktion des Namens Jaho oder Jao legt wichtige Parallelen nahe. Im System des Gnostikers Valentinus [m] ist Jao der geheime Name mit welchem der Horos (wörtlich: die Grenze, die Begrenzung!) die dem Christus nacheilende Sophia-Achamoth aus der Welt des Pleroma zurückschreckt.[n] Haben wir in dieser Versiegelung des Kosmos - nicht des Pleroma - durch die sechs Permutationen von Jao im Jeṣira-Buch nicht so etwas wie eine monotheistische, vielleicht gar polemisch veranlaßte Parallele zu diesem valentinischen Mythos? In einem anderen Text offensichtlich jüdisch-synkretistischen Charakters haben wir den Namen Jao ebenfalls als Anruf, der die Welt in ihren Grenzen befestigt, was zu der Versiegelung in Jeṣira ausgezeichnet paßt: in der Kosmogonie des Leidener Zauberpapyrus krümmte sich die Erde, als die Pythische Schlange erschien, „und bäumte sich gewaltig. Doch der Himmelspol blieb fest, obwohl er mit ihr zusammenzukommen drohte. Da sprach der Gott: Jao! Und alles befestigte sich, und ein großer Gott erschien, der größte, der geordnet hat, was vorher in der Welt war und was sein wird, und nichts vom Reich der Höhe war mehr ungeordnet”. Unter den geheimen Namen dieses größten Gottes selber tritt dann auch dieser Name Jao auf.⁵¹ Es ist schwer anzunehmen, daß hier nicht eine Beziehung zwischen der jüdischen und den gnostischen und synkretistischen Vorstellungen besteht. Daß die Schöpfung mit dem Namen Gottes „versiegelt” ist, gehört zum alten Vorstellungsbestand der Merkaba-Gnosis und wird in Kap. 9 der „Großen Hekhaloth” bezeugt. Was im Buch der Schöpfung von den „sechs Richtungen des Raumes” gesagt wird, wird hier von den „Ordnungen der Schöpfung”, also dem Kosmos überhaupt, gesagt, der durch die Versiegelung mit dem großen Namen Gottes innerhalb seiner Ordnung, Sidre Bereschith [סדר בראשית], bewahrt bleibt.

8 Ich habe einige Grundbegriffe des Buches Jeṣira hier kurz entwickelt, da sie für unsere weiteren Ausführungen von grundlegender Bedeutung sind und das Buch später von den Kabbalisten als ein Vademecum der Kabbala gelesen und gedeutet wurde. Im Unterschied von den späteren Umdeutungen liegt der besondere Reiz dieses Textes in der oft glücklichen, jedenfalls stets lebendigen Anschaulichkeit und Sinnfülle der meisten hier neu geschaffenen Begriffe für Abstraktes. Der Autor [d] findet konkrete und treffende Bezeichnungen für Begriffe, denen bis dahin im Hebräischen noch keine Wortprägungen entsprachen. Daß er hierbei in einigen Punkten versagt und seine Bilder uns unverständlich bleiben - womit sie spätere Umdeutungen nur förderten -, macht uns die Energie und Schwierigkeit seiner Bemühungen erst recht deutlich. Die feierliche und änigmatische Vortragsart des Buches ermöglichte es im Mittelalter den jüdischen Philosophen und Kabbalisten zugleich, sich darauf zu berufen. Saadia interpretierte es (um 933) in dem frühesten uns erhaltenen (wenn auch nicht dem ältesten) Kommentar im Sinne seiner philosophischen Auffassung der Schöpfungslehre und der jüdischen Theologie überhaupt, und seit seiner Zeit gab es eine ganze Reihe mehr oder weniger ausführlicher arabischer und hebräischer Kommentare, noch bis ins 13. und 14. Jahrhundert hinein. Jeder fand hier mehr oder weniger, was er suchte, und es spricht für die große Autorität des Buches, daß Jehuda Halewi im 4. Traktat seines philosophisch-theologischen Hauptwerks Sepher ha-Kuzari (um 1130) ihm eine ausführlich Darlegung, fast einen ganzen Kommentar widmete.⁵² Zugleich blieb der Text aber auch in ganz anderen Kreisen einflußreich, die in seiner Sprachtheorie eine Art Begründung der Magie sahen oder für die die Lehre des Buches authentische Bestandteile der Merkaba-Gnosis und der Kosmogonie bildeten. In der Schule der „Gelehrten von Narbonne” wurde das Buch ebenso studiert wie von französischen Rabbis der Tossaphisten-Schule und bei den deutschen Chassidim derselben Periode, und mehrere Kommentare aus diesen Kreisen, die im allgemeinen der philosophischen Spekulation abhold waren, sind auf uns gekommen.⁵³ Für die Wendung, die besonders die Sephiroth-Vorstellung bei den Kabbalisten genommen hat, bieten diese Teste zum mindesten bemerkenswerte Parallelen. Inwieweit das Studium des Buches Jeṣira in diesen Kreisen im strikten Sinne als Geheimlehre angesehen wurde, läßt sich nicht mehr mit Sicherheit sagen. Man könnte vermuten, daß es einen Text bildete, der an der Grenze der Esoterik stand, teils innerhalb von ihr, teils aber auch schon jenseits davon.[o]

³° Die ältere Literatur über das Buch der Schöpfung ist in den Artikeln von L. Ginzberg, Yezirah, Jewish Encyclopedia XII (1906), S. 602-606, und G. Scholem, Jezira, Encyclopaedia Judaica IX (1932), Sp. 104-111 zusammengestellt. Dazu kommen noch A. M. Habermann: 'Abhanim le-Ḥeger Sepher Jeṣira, Sinai Bd.X, Jerusalem 1947, sowie Leo Baeck, Sefer Jezira, Aus drei Jahrtausenden, Tübingen 1958, S.256-271; Georges Vajda, Le commentaire kairouanais sur le „Livre de la Création”, R. É. J. nouvelle série, Bd. VII, S. 7-62, Bd. X, S. 67-92, Bd. XII, S. 7-33, Bd. XIII, S. 37-61 (1947-1954).

³¹ Der Titel Hilkhoth Jeṣira ist bei Saadia und Jehuda ben Barzilai bezeugt. Den ältesten bisher erhaltenen handschriftlichen Text hat Habermann aus einer Geniza-Handschrift des 10. Jhs. veröffentlicht. Die von Saadia in seinem arabischen Kommentar, ed. Mayer Lambert, Paris 1891, zu Grunde gelegte Fassung weicht von der der meisten späteren Texte nicht unwesentlich ab. Die Erstausgabe, Mantua 1562, enthält die zwei wichtigsten Recensionen. Eine kritische Bearbeitung des Textes ist ein sehr schwieriges Desideratum der Forschung. Der sogenannte „kritisch redigierte Text” der Ausgabe und Übersetzung von Larzaraus Goldschmidt, Frankfurt 1894, ist ganz willkürlich zusammengestoppelt und wissenschaftlich wertlos.

³² So z. B. bei S. Karppe, Étude sur les origines et la nature du Zohar, Paris 1901, S. 164.

³³) Phineas Mordell, The Origin of Letters and Numerals according to the Sefer Yetzirah, Philadelphia 1914.

³⁴ Nethibhoth Pil'oth Ḥokhma. Nethibhoth der Weisheit kennt Prov. 3 17. Hier aber gibt es nun Wege der „Mysterien der Hokhma”, oder „mysteriöse Wege der Ḥokhma” - beide Übersetzungen lassen sich verteidigen. Mit dem Sprachgebrauch der Qumran-Schriften hängt Jeṣira übrigens nicht zusammen. Die Wortverbindung Pil'oth Ḥokhma oder Raze Ḥokhma findet sich in den bisher bekannt gewordenen Texten nicht.

³⁵ Vgl. das Brautlied der Sophia bei Preuschen, Zwei gnostische Hymnen, Gießen 1904, S. 10. Preuschen sagt S. 41: „So fehlt die Möglichkeit, die Zahl zweiunddreißig zu deuten, für die sich keine Parallele finden läßt”. Ich komme unten S. 81 und 85 auf diese Zahl in der Brautmystik des Buches Bahir zurück.

³⁶ Der Autor [d] verbindet hier also Lehren oder Deutungen über beide esoterische Disziplinen, Bereschith und Merkaba.

³⁷ Aus Ez. 1 14 stammt sowohl dies Bild ke-Mar'eh ha-Bazaq wie auch das gleich dahinter benutzte, offenbar spekulativ umgedeutete [e] raṣo' wa-schobh.

³⁸ Vermutlich hat Tiefe hier den Sinn von „sich in die Tiefe erstrecken”, Dimension. Es könnte aber auch „verborgene Tiefe” bedeuten (vgl. Daniel 2 22), oder vielleicht auch „tiefe Grundlage, Prinzip”. Der Ausdruck „Tiefe des Guten und Tiefe des Bösen” würde nur in sehr übertragener Weise zur Bedeutung Dimension passen. Bei der „Tiefe des Bösen” könnte man auch an die „Tiefen des Satans” in der Johannes-Apokalypse 2 24 denken.

³⁹ Er spricht von 'Othijjoth Jessod, wobei jedes der Substantiva eine der zwei Bedeutungen des griechischen stoicheia wiedergibt, das sowohl Buchstabe als auch Element bezeichnet.

⁴° Vgl. dazu Neumark I, S. 115.

⁴¹ Berakhot 55a, vgl. J.G., S. 78-79.

⁴² Sprachlich liegen keine zwingenden Indizien vor, das Buch später anzusetzen. Bei dem sonst vollständigen Mangel an frühen philosophischen Schriften in hebräischer Sprache haben wir natürlich in der bisher bekannten Literatur keine Parallelen zu seiner technischen Sprache. In seinem allgemeinen Sprachgebrauch liegen jedenfalls viele Berührungen gerade mit dem der Tannaïten und der ältesten Merkaba-Schriften vor. Die Entscheidung über das Alter des Buches wird wohl am ehesten durch eine noch immer ausstehende Analyse seines sachlichen Zusammenhangs mit spätgriechischer Spekulation erfolgen. Leo Baecks Annahme, der Autor [d] habe die Henaden-Lehre des Proklos in hebräischem Gewande wiedergeben wollen, scheint mir nicht bewiesen und muß zu vielen gewaltsamen Interpretationen Zuflucht nehmen. Einige seiner Einzelinterpretationen zu Stellen des ersten Kapitels bleiben aber trotzdem wertvoll und plausibel.

⁴³ Zweifellos besteht eine gemeinsame Quelle mit der genau entsprechenden Einteilung in mundos, annus, homo in kosmologischen Ausführungen und Illustrationen bei frühmittelalterlichen lateinischen Autoren wie Beda, wozu Harry Bober interessantes Material gesammelt hat, vgl. Journal of the Walters Art Gallery Vol. XIX-XX (1957), S. 78 und Abbildung 11. Bedas und Isidor von Sevillas Quellen dafür bleiben nachzuweisen.

⁴⁴ „Durch 231 Pforten geht Alles hervor. So findet sich, daß alle Kreatur und alle Rede (Sprache) aus einem Namen hervorgeht” (II, 5). Ob damit die Alphabetreihe als ein mystischer „Name” bezeichnet werden soll? Solche Auffassung des Alphabets ist bei Franz Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, Leipzig 1925.2, S. 69-80 aus griechischen und lateinischen Quellen reich belegt, vgl. auch A. Dieterich, ABC-Denkmäler, Rhein. Mus. f. Phil. Bd. 56 (1900), S. 77-105. Joseph Keil hat in den Wiener Jahresheften, Bd. 32 (1940), S. 79-84, ein wichtiges, hebräisch-griechisches Amulett veröffentlicht, das das hebräische Alphabet in griechischer Transkription in der sogenannten 'At-Basch-Reihe in offensichtlich magischer Absicht enthält. In solcher Reihe wird das Alphabet in zwei Reihen bustrophedon geschrieben und dann je zwei Buchstaben senkrecht miteinander verbunden. Das Amulett dürfte aus dem 2.-4. Jahrhundert, sicherlich nicht später sein. (Ich habe eine der von Keil und Ludwig Blau, dem er 1926 das Amulett vorgelegt hat, nicht entzifferten drei Zeilen nach einiger Anstrengung deutlich als den hebräischen Text von Deuter. 28 58 lesen können.)

⁴⁵ So wurde später meistens gelesen ('Immoth) und verstanden. Aber Saadia und die Geniza-Handschrift lasen nicht 'Immoth, sondern 'Ummoth, welches ein relativ seltenes, in der Mischna belegtes Substantiv im Sinne von „Fundament” ist, vgl. Lamberts Übersetzung, S. 44. Der Wahl dieser drei Konsonanten liegt wohl eine frühe Einteilung nach der quantitativen Artikulationsstärke der Konsonanten, Explosivae, Spiranten und Nasale, vor. Bei ' [p] wird der Luftstrom durch die Stimmbänder völlig abgebrochen, bei Sch wird er, wie das Buch sagt, „pfeifend” durch Verengung gehemmt, und bei M passiert er ungehemmt durch die Nase. Über die Phonetik des Buches Jeṣira vgl. M. Z. Segal, Grundlagen der hebräischen Phonetik, Jessode ha-Phonetica ha-'ibhrith, Jerusalem 1928, S. 96-100. Aus der Phonetik des Buches läßt sich, wie auch aus seinem Hebräisch, mit ziemlicher Sicherheit auf palästinensischen Ursprung schließen.

⁴⁶ Gewija muß hier die Bedeutung Oberkörper, Brust haben. Auch Philo scheidet bei seiner Einteilung des Körpers in sieben Teile zwischen Kopf, Brust und Bauch, de opificio mundi 118. Zu den drei Jahreszeiten vgl. Robert Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, München 1910, Bd. II, S. 452, der auch auf Jeṣira verweist.

⁴⁷ Über die viel diskutierte Einbeziehung des R in die Konsonanten mit doppelter Aussprache vgl. jetzt die wertvolle Untersuchung von S. Morag, Scheba' Kephuloth B G D K P R T, in der Festschrift für Prof. N. H. Tur-Sinai, Sepher Tur-Sinai, Jerusalem 1960, S. 207-242. Auch in der stoischen Sprachtheorie werden, worauf mich J. Weiß aufmerksam machte, die Konsonanten B G D K P T herausgehoben, vgl. Pauly-Wissowa VI, col. 1788.

⁴⁸ Auch der hier im Buch stets gebrauchte Terminus technicus Galgal für die Tierkreis-Sphäre ist tannaitisch.

⁴⁹ Sanhedrin 65b, 67b. Nach Berakhoth 55a kannte Belzalel, der Architekt des Stiftszeltes, „die Kombinationen der Buchstaben, mit denen Himmel und Erde geschaffen wurden”. Hieran schließt sich später die Vorstellung der Golem-Schöpfung an, die ich in Kap. 5 meines Buches „Zur Kabbala und ihrer Symbolik”, Zürich 1959 ausführlich untersucht habe.

⁵° Beispiele für den magischen Gebrauch der 6 Permutationen von ιαω in Karl Preisendanz, Die griechischen Zauberpapyri I, S. 108 (Zeile 1045); II, S. 14.

⁴¹ Preisendanz II, S. 113. Über die Verwendung des Namens Jao in der Magie des Synkretismus gibt es überreiches Material, dessen ältere Belege großenteils bei W. von Baudissin, Studien zur Semitischen Religionsgeschichte I, Leipzig 1876, S. 179-254, gesammelt sind. Die Jeṣira-Stelle ist dort nicht herangezogen, wie auch R. Reitzenstein sie bei seiner Behandlung des Buches Jeṣira nicht benutzt hat, für das er, aus vergleichenden Betrachtungen über die spätantike Buchstabenmystik heraus eine hellenistische, bis ins 2. Jh. hinaufreichende Urquelle annimmt, vgl. Poimandres, Leipzig 1904, S. 291. Reitzenstein hat hier vielleicht als Historiker mit weiten Perspektiven besser gesehen, als viele jüdische Gelehrte, bei denen das Buch Jeṣira oft wie in einem Vakuum der Religionsgeschichte steht. Im vorliegenden Zusammenhang ist auch zu bemerken, daß Jao in der koptischen Pistis Sophia Kap. 136 in ganz ähnlichem Kontext auftritt, indem Jesus diesen Namen nach den vier Ecken der Welt hingewandt ausruft. Die Versiegelung der sechs Richtungen des Raumes [h] durch die Permutationen von Jao entspricht der Vorstellung von diesem Namen als Herr der vier Weltrichtungen, also als Herr des Kosmos, vgl. das Material dazu bei Erik Peterson, Heis Theos, Göttingen 1926, S. 306-307. Petersons Deutung des magischen Namens Arbathiao als „die vier Jao” ist freilich durchaus unüberzeugend. Der Zaubername bedeutet nichts als eine synkretistische Umschreibung des Tetragrammatons als „Vierheit der (dem Namen) Jao (zugrunde liegenden vier Buchstaben des Namens JHWH)”. Dies wird durch die Peterson noch nicht bekannte entsprechende Form Ṭetrasja in den hebräischen Hekhaloth-Schriften erwiesen, vgl. meine J. M., S. 61 und 396. Auch die in Jeṣira benutzte Terminologie für diese sechs Richtungen des Raumes ist sehr alt: „Oben und unten, vorn und hinten, rechts und links” werden genau so im Akkadischen verwandt, und derselbe Sprachgebrauch liegt auch der noch aus dem 1. Jh. stammenden Mischna in Ḥagiga II, 1 zugrunde, wo vorn und hinten räumlich zu verstehen sind. Dieser Sprachgebrauch wurde von den Amoräern nicht mehr verstanden, jedenfalls vom Räumlichen aufs Zeitliche umgedeutet, wie S. E. Löwenstamm, Yehezkel Kaufmann Jubilee Volume, Jerusalem 1960, S. 112-121, unter Herbeiziehung des akkadischen Materials erwiesen hat. Ihm ist gerade diese Stelle des Buches Jeṣira entgangen, für dessen Alter seine Darlegungen ein weiteres sprachliches Indiz bilden.

⁴² Um die Mitte des 11. Jhs. hat auch ein palästinensisches Schulhaupt, R.Jehuda ben Joseph Kohen Rosch ha-Seder, einen arabischen Kommentar zu Jeṣira verfaßt, von dem sich ein Fragment in Leningrad erhalten hat, vgl. Jacob Mann, Texts and Studies in Jewish History and Literature I, Cincinnati 1931, S. 456-457. Vermutlich vorsaadianische Kommentare haben in alten Handschriften auch noch dem Jehuda ben Barzilai vorgelegen, der an mehreren Stellen daraus zitiert. Zu Saadias Kommentar vgl. die Analyse von G. Vajda, Sa'adja commentateur du „Livre de la Création”, im Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes 1959-1960.

⁴³ Ein Kommentar der „Gelehrten von Narbonne”, unklar ob aus dem 11. oder 12. Jh., lag um 1230 dem Moses Taku aus Böhmen vor, vgl. Ozar Nechmad Bd. III, Wien 1860, S. 71. Der berühmte Tossaphist R. Isaak von Dampierre erklärte das Buch mündlich, und wir besitzen einen Kommentar des Elchanan ben Jaqar aus London, den er nach den Überlieferungen eines Mannes verfaßt hat, der das Buch bei jenem R. Isaak „dem Alten” studierte. Isaak starb um das Ende des 12. Jh. Vgl. M. Weinberg über die Handschrift A 4 der Landesbibliothek in Fulda, Jahrbuch der Jüd.-Literarischen Gesellschaft Bd. XX, Frankfurt a. M. 1929, S. 293. Aus den Kreisen der deutschen Chassidim des 13. Jhs. haben wir den Kommentar des Eleazar von Worms, vollständig nur Przemysl 1888, einen fälschlich dem Saadia Gaon zugeschriebenen und in den Editionen des Buches gedruckten, sowie einen weiteren Kommentar des oben genannten Elchanan aus London, den ich in New York, Jew. Theol. Seminary in einer Pergamenthandschrift des 14. Jhs. Bl. 62-78 gefunden habe. (Die Handschrift ist im Register des Seminars für 1931/32 im Bibliotheksbericht verzeichnet.)

aus «Ursprung und Anfänge der Kabbala»; S.20ff

ADNOTATIONES

a] Die vorqabbalistische Mystik der MERKABAH (Thronwagen) beschäftigt sich mit der Reise des Mystikers durch die sieben Himmel.

b] Der TALMUD ist das grösste Kompendium zum TANACH (jüdische Bibel).

c] Basis des TALMUD ist die MISCHNAH, die bedeutendste Sammlung von rabbinisch-religions-gesetzlichen Überlieferungen.

d] oder die/der Verfasserin (vielleicht gar eine Gruppe)

e] wohl eher geistig erfahrene (Leider scheint sogar Scholem nicht mehr in der Lage, zwischen geistiger Erfahrung und Spekulation zu unterscheiden.)

f] vgl. Mbl.5: Anm.2 und »TzN Jän.2007«

g] vgl. Mbl.6

h] vgl. Mbl.5: Anm.1

i] vgl. «E+E»: Abs.383} u. Abs.791}

k] bzw. u, also Merkur, Venus, Jupiter bzw. Saturn

l] vgl. das JOA bei R.STEINER in «GA 233a»; S.156ff

m] Valentinus war ein aus Ägypten stammender Priester.

n] vgl. «E+E»: Abs.95}

o] zu seiner heutigen Popularität vgl. zB. WEINREB, F.: «Buchstaben des Lebens» oder ARONSTAM-WIESER, H.: «Das hebräische Alphabet und der Tierkreis»

p] ' steht für 'ALEPH (vgl. dazu Aleph als Offenbarung)

sursum vel ad indicem

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